梁启超对“小说支配人道”的佛学阐释

摘要：“小说支配人道”是梁启超《论小说与群治之关系》一文中的重要命题，以往学界认为梁启超对此一命题的阐释主要是受到了现代心理学的影响。本文则一反陈说，认为梁启超主要是从佛学的角度对此命题进行阐释的，并对其所用佛学术语及其推衍方式作了深入细致的分析。

关键词：梁启超；小说支配人道；佛学
梁启超的《论小说与群治之关系》是晚清重要的小说理论文献。文中，梁氏强调了他提倡小说的目的是为了“群治”与“新民”，而之所以选择小说是因为“小说有不可思议之力支配人道故”。梁氏在文章的前半部分对小说如何“支配人道”进行了具体而深入的探讨。关于此点，论者多从现代心理学的角度加以阐释。但若细绎文意，则不难发现梁氏阐释的术语大多来源于佛教，其推衍方式亦纯从佛学角度切人。

“人道”是佛教用语，即人界之谓，佛教谓众生根据生前善恶行为，因果报应，在天道、人道、修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道等六道中轮回。如此则梁启超的“小说支配人道”的含义就是小说有左右人界的力量。提出此一命题后，梁氏接着说：“吾今且发一问：人类之普通性，何以嗜他书不如其嗜小说?答者必曰：以其浅而易解故，以其乐而多趣故。是固然；虽然，未足以尽其情也”。他对此的见解是：“文之浅而易解者，不必小说；寻常妇孺之函札，官样之文牍，亦非有艰深难读者存也，顾谁则嗜之?不宁惟是，彼高才赡学之士，能读坟典索邱，能注虫鱼草木，彼其视渊古之文与平易之文。应无所择，而何以独嗜小说?是第一说有所未尽也。小说之以赏心乐事为目的者固多，然此等顾不甚为世所重，其最受欢迎者，则必其可惊可愕可悲可感，读之而生出无量噩梦，抹出无量眼泪者也。夫使以欲乐故而嗜此也，而何为偏取此反比例之物而自苦也?是第二说有所未尽也”。梁氏于小说“移情”特点的阐发超出前人的地方也正在于此，他认为小说感人的关键是使人“苦”，而非“乐”。这种“自苦”的发现，显然是从佛学中悟出。梁氏在自己的佛学论著中曾说：“佛对于人生事实的判断，说‘诸行无常，诸法无我’，对于人生价值的判断，说‘一切苦’”。“佛以为若想脱离老死，不可不先知老死之来源，于是即以此为观察之出发点。”佛教以此为始，遂有世间法与出世间法之说，亦有所谓此岸、彼岸世界之说，彼岸是清静、永恒与妙乐的，而此岸则是染污、无常与痛苦的。佛教首证世间苦，由此而导引众生放弃世间的烦恼和痛苦，因之而求解脱之道——即涅磐的理想境界。此为梁氏阐发小说感人之关键所在，也是他为什么说小说感人在于使读者“自苦”的原因。在此基础上，梁氏又作了进一步的推衍，他说：凡人之性，常非能以现境界而自满足者也：而此蠢蠢躯壳，其所能触能受之境界，又顽狭短局而至有限也；故常欲于其直接以触以受之外，而间接有所触有所受，所谓身外之身、世界外之世界也。此等识想，不独利根众生有之，即钝根众生亦有焉。而导其根器，使日趋于钝，日趋于利者，其力量无大于小说。小说者，常导人游于他境界，而变换其常触常受之空气者也。此其一。人之恒情，于其所怀抱之想像，所经阅之境界，往往有行之不知，习矣不察者。无论为哀、为乐、为怨、为怒、为恋、为骇、为忧、为惭，常若知其然而不知其所以然：欲摹写其情状，而心不能自喻，口不能自宣，笔不能自传。有人焉，和盘托出，彻底而发露之。则拍案叫绝日：善哉善哉!如是如是!所谓“夫子言之，于我心有戚戚焉”。感人之深，莫此为甚。此其二。此二者实文章之真谛，笔舌之能事。苟能批此裒、导此窍，则无论为何等之文，皆足以移人。而诸文之中能极其妙而神其技者，莫小说若。

梁氏既从佛教感化力量方面证小说“支配人道”之奥秘，那么接下来此种“奥秘”之心理学基础必有以自明。梁氏将其归因为人之常性：不满足于现境界，“欲于其直接以触以受之外，而间接有所触有所受，所谓身外之身、世界外之世界”。他虽是从心理学角度立论，但语言中明显地透露出这完全来自他对佛学的体悟。他以此来附会小说感人之因：小说就是“常导人游于他境界，而变换其常触常受之空气者也”。可是，这里有着明显的逻辑矛盾。即小说也常写“我境界”，未必皆是“他境界”。但梁氏认为，“人之恒情，于其所怀抱之想像，所经阅之境界，往往有行之不知，习矣不察者……有人焉，和盘托出，彻底而发露之”，会产生“于我心有戚戚焉”的效果，这是小说又一感人之特点，虽写的是“我境界”，但取得的效果与导人人“他境界”是一样的。我们可以看出，梁氏从佛学人手来分析小说感人特点的做法，虽欠圆通，但有他独到之处。如接下来他对小说的分类：“由前之说，则理想派小说尚焉；由后之说，则写实派小说尚焉”，并说：“小说种目虽多，未有能出此两派范围外者也”。梁氏对小说的分类直接来源于他对小说描写的两种“境界”的认识。而这源于他对佛教点化众生的体悟，所以我们也不能简单地或者说想当然地仅视其为小说虚构与写实的问题。

为了更好地理解这一问题，必须引用此文中白的另一段话：凡读小说者，必常若自化其身焉，入于书中而为其书之主人翁。读《野叟曝言》者，必自拟文素臣；读《石头记》者，必自拟贾宝玉；读《花月痕》者必自拟韩荷生若韦痴珠；读梁山泊者，必自拟黑旅风若花和尚；虽读者自辩其无是心焉，吾不信也。夫既化其身以入书中矣，则当其读此书时，此身已非我有，截然去此界以入于彼界，所谓华严楼阁，帝网重重，一毛孔中万亿莲花，一弹指顷百千浩劫，文字移人，至此而极!然则吾书中主人翁而华盛顿，则读者将化身为华盛顿；主人翁而拿破仑，则读者将化身为拿破仑；主人翁而释迦、孔子，则读者将化身为释迦、孔子，有断然也。度世之不二法门，岂有过此?

梁氏此段文字虽仅为讨论小说感人之一种力——“提”，但于弄清其对小说两境界的阐释却颇有助力。所谓“自身”者当指阅书之读者，而“他身”则为小说中人物——即上文所说身外之身。当读者“化其身以人书中”时，则“此身”已化为“他身”，遂由“此界”——此身所处之界——而人于彼界，这个彼界也就是上文所说的“世界外之世界”——也即“他境界”。梁氏以弥勒佛点化善财童子的华严楼阁为喻来描述他所说的小说创造的这种境界，《修华严奥旨妄尽还源观》云：“善财童子从祗桓林中渐次南行。至昆卢遮那庄严大楼阁前。暂时敛念。白弥勒菩萨言。唯愿大圣。开楼阁门令我得人。弥勒弹指其门即开。善财入已还闭如故。见楼阁中有百千楼阁。楼阁前各有弥勒菩萨。弥勒菩萨前，各有善财童子。善财童子皆悉合掌在弥勒前，以表法界重重，犹如帝网无尽也。此明善财童子依此华严法界之理修行位极顿证法界也”。“华严楼阁”就是这样一个使善财童子修得正果的虚幻境界，它是“用定力变成之幻境”。这就是梁氏小说“两境界”的由来，粗略地说“他境界”就是这种虚幻的境界——直接对应理想派小说，而“写实”小说当是指描述“现象界”而言的——从佛教角度言亦是虚幻的。写实小说的“境界”类似于佛通过点化现象界中的迷者使其开悟的情形，而所描述之境界正是当事人亲身经历之境。